استاد شهید مرتضى مطهرى
مجموعه آثار جلد دوم صفحه 358 - 365
آینده جوامع بشرى چگونه است؟آیا این فرهنگها و تمدنها و این جامعهها و ملیتها براى همیشه به وضع موجود ادامه مىدهند، یا حرکت انسانیت به سوى تمدن و فرهنگ یگانه و جامعه یگانه است و همه اینها در آینده رنگ خاص خود را خواهند باخت و به یک رنگ - که رنگ اصلى است و رنگ انسانیت است - در خواهند آمد؟ این مساله نیز وابسته است به مساله ماهیت جامعه و نوع وابستگى روح جمعى و روح فردى به یکدیگر.بدیهى است بنا بر نظریه اصالت فطرت و اینکه وجود اجتماعى انسان و زندگى اجتماعى او و بالاخره روح جمعى جامعه وسیلهاى است که فطرت نوعى انسان براى وصول به کمال نهایى خود انتخاب کرده است، باید گفت جامعهها و تمدنها و فرهنگها به سوى یگانه شدن، متحد الشکل شدن و در نهایت امر در یکدیگر ادغام شدن سیر مىکنند و آینده جوامع انسانى، جامعه جهانى واحد تکامل یافته است که در آن همه ارزشهاى امکانى انسانیت به فعلیت مىرسد و انسان به کمال حقیقى و سعادت واقعى خود و بالاخره به انسانیت اصیل خود خواهد رسید.
برخى برعکس، مدعى هستند که اسلام به هیچ وجه طرفدار یگانگى و یگانه شدن فرهنگ انسانى و جامعههاى انسانى نیست، طرفدار تعدد و تنوع فرهنگها و جامعههاست و آنها را در همان تنوع و تعددشان به رسمیت مىشناسد و تثبیت مىکند.
مىگویند: شخصیت و هویت و «خود» یک ملت عبارت است از فرهنگ آن ملت که روح جمعى آن ملت است و این روح جمعى را تاریخ خاص آن ملت که ویژه خود اوست و ملتهاى دیگر با او شرکت ندارند، مىسازد.طبیعت، نوعیت انسان را مىسازد و تاریخ فرهنگ او را، و در حقیقت، شخصیت و منش و «خود» واقعى او را.هر ملتى فرهنگى خاص با ماهیتى خاص و رنگ و طعم و بو و خاصیتهاى مخصوص به خود دارد که مقوم شخصیت آن ملت است و دفاع از آن فرهنگ دفاع از هویت آن ملت است، و همان طور که هویت و شخصیتیک فرد به شخص خود او تعلق دارد و رها کردن آن و پذیرفتن هویت و شخصیت دیگرى به معنى سلب خود از خود است و به معنى مسخ شدن و بیگانه شدن با خود است، هر فرهنگ دیگر جز فرهنگى که در طول تاریخ، این ملت با آن قوام یافته، براى این ملتیک امر بیگانه است.اینکه هر ملتى یک نوع احساس، بینش، ذوق، پسند، ادبیات، موسیقى، حساسیت، آداب و رسوم دارد و یک نوع امور را مىپسندد که قوم دیگر خلاف آن را مىپسندد، از آن است که این ملت در طول تاریخ به علل مختلف از موفقیتها، ناکامیها، برخورداریها، محرومیتها، آب و هواها، مهاجرتها، ارتباطها، داشتن شخصیتها و نابغهها داراى فرهنگى ویژه شده است و این فرهنگ ویژه روح ملى و جمعى او را به شکل خاص و با ابعاد خاص ساخته است.فلسفه، علم، ادبیات، هنر، مذهب، اخلاق، مجموعه عناصرى هستند که در توالى تاریخ مشترک یک گروه انسانى به گونهاى «شکل» مىگیرند و «ترکیب» مىیابند که ماهیت وجودى این گروه را در برابر گروههاى دیگر انسانى تشخص مىبخشد و از این ترکیب، «روحى» آفریده مىشود که افراد یک جمع را به صورت اعضاى «یک پیکر» ارتباط ارگانیک و حیاتى مىدهد و همین «روح» است که به این پیکر نه تنها وجودى مستقل و مشخص بلکه نوعى «زندگى» مىبخشد که در طول تاریخ و در قبال دیگر پیکرهاى فرهنگى و معنوى بدان شناخته مىشود، چه، این «روح» در رفتار جمعى، روال اندیشه، عادات جمعى، عکس العملها، و تاثرات انسانى در برابر طبیعت و حیات و رویدادها، احساسات و تمایلات و آرمانها و عقاید و حتى در کلیه آفرینشهاى علمى و فنى و هنرى وى و به طور کلى در تمام جلوههاى مادى و روحى زندگى انسانى او محسوس و ممتاز است.
مىگویند: مذهب نوعى ایدئولوژى است، عقیده است و عواطف و اعمال خاص که این عقیده ایجاب مىکند، اما ملیت «شخصیت» است و خصائص ممتازى که روح مشترک افرادى از انسانهاى هم سرنوشت را ایجاد مىنماید، بنابر این رابطه میان ملیت و مذهب رابطه میان شخصیت و عقیده است.
مىگویند: مخالفت اسلام را با تبعیضات نژادى و برترى جوییهاى قومى به معنى مخالفت اسلام با وجود ملیتهاى گوناگون در جامعه بشرى نباید گرفت.اعلام اصل تسویه در اسلام به معنى نفى ملیتها نیست، بر عکس، به این معنى است که اسلام به اصل وجود ملیتها به عنوان واقعیتهاى مسلم و انکار ناپذیر طبیعى معترف است.آیهیا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقیکم که به آن بر انکار و نفى و الغاء ملیتها از نظر اسلام استدلال مىشود درست بر عکس، اثبات کننده و تایید کننده ملیتهاست، زیرا آیه اول تقسیم بندى بشریت را از نظر جنسیت(ذکوریت و انوثیت)که یک تقسیم بندى طبیعى است، طرح مىکند و سپس بىدرنگ گروه بندى بشرى را از نظر شعوب و قبائل طرح مىکند و این مىرساند که گروه بندى مردم به شعوب و قبائل امرى طبیعى و الهى است مانند تقسیم شدن آنها به مرد و زن.این جهت مىرساند که اسلام همچنانکه طرفدار رابطهاى ویژه میان زن و مرد است نه محو جنسیت و آثار آن، طرفدار رابطه میان ملتها بر اساس تساوى آنهاست نه طرفدار محو ملیتها.اینکه قرآن وضع ملیتها را همچون خلق جنسیتها به خدا نسبت مىدهد یعنى که وجود ملیتهاى مشخص، یک واقعیت طبیعى در خلقت است.اینکه قرآن غایت و فلسفه وجودى اختلاف ملیتها را «تعارف» (باز شناسى ملتها یکدیگر را)ذکر کرده است، اشاره به این است که یک ملت تنها در برابر ملت دیگر به شناختخود نائل مىگردد و خود را کشف مىنماید، ملیت در برابر ملیتهاى دیگر شخصیتخود را متبلور مىسازد و جان مىگیرد.علیهذا بر خلاف آنچه مشهور است، اسلام طرفدار ناسیونالیسم به مفهوم فرهنگى آن است نه مخالف آن.آنچه اسلام با آن مخالف است ناسیونالیسم به مفهوم نژادى یعنى راسیسم و نژاد پرستى است.
این نظریه از چند جهت مخدوش است: اولا، مبتنى است بر نوعى نظریه درباره انسان و نوعى نظریه درباره مواد و اصول فرهنگ انسان یعنى فلسفه، علم، هنر، اخلاق و غیره که هر دو مخدوش است.
درباره انسان اینچنین فرض شده که در ذات خود از نظر فکرى و اینکه جهان را چگونه ببیند و چگونه درک کند و از نظر عاطفى و پویندگى و اینکه چه بخواهد و چه مسیرى را طى کند و به سوى چه مقصدى حرکت کند، از هر محتوا و شکلى و لو بالقوه خالى است، نسبتش به همه اندیشهها و عاطفهها و راهها و مقصدها على السویه است، ظرفى استخالى، بىشکل، بىرنگ، در همه چیز تابع مظروف خود، «خودى» خود را و شخصیتخود را و راه و مقصد خود را از مظروف خود مىگیرد، مظروف او هر شکل و هر شخصیت و هر راه و هر مقصدى به او بدهد، مىگیرد، مظروف او - و درحقیقت اولین مظروف او - هر شکل و هر رنگ و هر کیفیت و هر راه و هر مقصد و هر شخصیت که به او بدهد، شکل واقعى و رنگ واقعى و شخصیت واقعى و راه و مقصد واقعى همان است، زیرا «خود» او با این مظروف قوام یافته است و هر چه بعدا به او داده شود که بخواهد آن شخصیت و آن رنگ و شکل را از او بگیرد، عاریتى است و بیگانه با او، زیرا بر ضد اولین خصیتساخته شده او به دست تصادفى تاریخ است.
به عبارت دیگر، این نظریه ملهم از نظریه چهارم درباره اصالت فرد و جامعه، یعنى اصالة الاجتماعى محض است که قبلا انتقاد کردیم.
درباره انسان - چه از نظر فلسفى و چه از نظر اسلامى - نمىتوان اینچنین داورى نمود.انسان به حکم نوعیتخاص خود، و لو بالقوه، شخصیت معین و راه و مقصد معین دارد که قائم به فطرت خدایى اوست و «خود» واقعى او را آن فطرت تعیین مىکند. مسخ شدن و نشدن انسان را با ملاکهاى فطرى و نوعى انسان مىتوان سنجید نه با ملاکهاى تاریخى.هر تعلیم و هر فرهنگ که با فطرت انسانى انسان سازگار باشد و پرورش دهنده آن باشد، آن فرهنگ اصیل است هر چند اولین فرهنگى نباشد که شرایط تاریخ به او تحمیل کرده است، و هر فرهنگ که با فطرت انسانى انسان ناسازگار باشد، بیگانه با اوست، و نوعى مسخ و تغییر هویت واقعى او و تبدیل «خود» به «ناخود» است هر چند زاده تاریخ ملى او باشد.مثلا اندیشه ثنویت و تقدیس آتش، مسخ انسانیت ایرانى است هر چند زاده تاریخ او شمرده شود، اما توحید و یگانه پرستى و طرد پرستش هر چه غیر خداست، بازگشت او به هویت واقعى انسانى اوست و لو زاده مرز و بوم خود او نباشد.
درباره مواد فرهنگ انسانى نیز به غلط فرض شده که اینها مانند مادههاى بىرنگ هستند که شکل و تعین خاص ندارند، شکل و کیفیت اینها را تاریخ مىسازد، یعنى فلسفه به هر حال فلسفه است و علم علم است و مذهب مذهب است و اخلاق اخلاق است و هنر هنر، به هر شکل و به هر رنگ که باشند، اما اینکه چه رنگ و چه کیفیت و چه شکلى داشته باشند، امرى نسبى و وابسته به تاریخ است و تاریخ و فرهنگ هر قوم فلسفهاى، علمى، مذهبى، اخلاقى، هنرى ایجاب مىکند که مخصوص خود اوست، و به عبارت دیگر، همچنانکه انسان در ذات خود بىهویت و بىشکل است و فرهنگ او به او هویت و شکل مىدهد، اصول و مواد اصلى فرهنگ انسانى نیز در ذات خود بىشکل و رنگ و بىچهرهاند و تاریخ به آنها هویت و شکل و رنگ و چهره مىدهد و نقش خاص خود را بر آنها مىزند.برخى در این نظریه تا آنجا پیش رفتهاند که مدعى شدهاند حتى «طرز تفکر ریاضى تحت تاثیر سبک خاص هر فرهنگ قرار دارد»
این نظریه همان نظریه نسبى بودن فرهنگ انسانى است.ما در اصول فلسفه درباره اطلاق و نسبیت اصول اندیشه بحث کردهایم و ثابت کردهایم آنچه نسبى است علوم و ادراکات اعتبارى و عملى است.این ادراکات است که در فرهنگهاى مختلف بر حسب شرایط مختلف زمانى و مکانى، مختلف است و این ادراکات است که واقعیتى ماوراى خود که از آنها حکایت کند و معیار حق و باطل و صحیح و غلط بودن آنها باشد، ندارند.اما علوم و ادراکات و اندیشههاى نظرى که فلسفه و علوم نظرى انسان را مىسازند، همچون اصول جهان بینى مذهب و اصول اولیه اخلاق، اصولى ثابت و مطلق و غیر نسبى مىباشند.در اینجا متاسفانه بیش از این نمىتوانیم سخن را دنبال نماییم.
ثانیا، اینکه گفته مىشود مذهب عقیده است و ملیتشخصیت، و رابطه ایندو رابطه عقیده و شخصیت است و اسلام شخصیتهاى ملى را همان گونه که هستند تثبیت مىکند و به رسمیت مىشناسد، به معنى نفى بزرگترین رسالت مذهب است.مذهب - آن هم مذهبى مانند اسلام - بزرگترین رسالتش دادن یک جهان بینى بر اساس شناخت صحیح از نظام کلى وجود بر محور توحید و ساختن شخصیت روحى و اخلاقى انسانها بر اساس همان جهان بینى و پرورش افراد و جامعه بر این اساس است که لازمهاش پایهگذارى فرهنگى نوین است که فرهنگ بشرى است نه فرهنگ ملى.
اینکه اسلام فرهنگى به جهان عرضه کرد که امروز به نام «فرهنگ اسلامى» شناخته مىشود، نه از آن جهت بود که هر مذهبى کم و بیش با فرهنگ موجود مردم خود در مىآمیزد، از آن متاثر مىشود و بیش و کم آن را تحت تاثیر خود قرار مىدهد، بلکه از آن جهت بود که فرهنگ سازى در متن رسالت این مذهب قرار گرفته است.رسالت اسلام بر تخلیه انسانهاست از فرهنگهایى که دارند و نباید داشته باشند و تحلیه آنها به آنچه ندارند و باید داشته باشند و تثبیت آنها در آنچه دارند و باید هم داشته باشند.
استاد شهید مرتضى مطهرى
مجموعه آثار جلد دوم صفحه 350 -355
جامعه در عین اینکه از نوعى وحدت برخوردار است، در درون خود به گروهها و طبقات و اصناف مختلف و احیانا متضاد منقسم مىگردد و یا لااقل بعضى جامعهها چنیناند، و ممکن است جامعه در عین وحدت، در درون خود به قطبهاى متخالف و احیانا متضاد منقسم گردد.پس جامعه وحدتى دارد در عین کثرت، و کثرتى دارد در عین وحدت.به اصطلاح حکماى اسلامى، بر جامعهها نوعى وحدت در کثرت و کثرت در وحدت حکمفرماست.در فصلهاى پیش سخن از وحدت جامعه بود که چه نوع وحدتى است، اکنون سخن از کثرت جامعه است که چگونه کثرتى است.
در اینجا دو نظریه معروف وجود دارد: یکى نظریه مبتنى بر مادیت تاریخى و تضاد دیالکتیکى.بنابر این نظریه - که بعدها دربارهاش سخن خواهیم گفت - این جهت تابع اصل مالکیت است.در جامعههایى که مالکیتخصوصى وجود ندارد مانند جامعه اشتراکى اولیه و یا جامعههاى اشتراکى که در آینده تاریخ تحقق خواهد یافت، اساسا جامعه یک قطبى است، و اما در جامعههایى که بر آنها مالکیتخصوصى حکمفرماست لزوما دو قطبى است، پس جامعه یا یک قطبى است و یا دو قطبى، شق سوم ندارد.در جامعههاى دو قطبى، انسانها تقسیم مىشوند به انسانهاى استثمارگر و انسانهاى استثمار شده و جز دو اردو و دو گروه حاکم و محکوم گروهى وجود ندارد.سایر شؤون جامعه از فلسفه و اخلاق و مذهب و هنر نیز همین رنگ را پیدا مىکند، یعنى مثلا دو گونه فلسفه و اخلاق و مذهب و غیره بر جامعه حاکم است که هر کدام رنگ طبقه اقتصادى خاص را دارد و اگر فرضا یک فلسفه و یا یک مذهب یا یک اخلاق حاکم باشد، باز هم رنگ یکى از دو طبقه را دارد که احیانا بر طبقه دیگر تحمیل شده است، اما فلسفه یا هنر یا مذهب یا اخلاق فوق طبقه اقتصادى و بىرنگ امکان وجود ندارد.
نظریه دیگر این است که تک قطبى یا چند قطبى بودن جامعه وابسته به اصل مالکیت نیست، علل و عوامل فرهنگى و اجتماعى و نژادى و ایدئولوژیکى نیز مىتواند منشا چندقطبى شدن جامعه گردد.مخصوصا علل فرهنگى و ایدئولوژیکى مىتواند نقش اساسى داشته باشد و جامعه را نه به دو قطب که به چند قطب احیانا متضاد تجزیه نماید، همچنانکه قادر است جامعه را به صورت تک قطبى درآورد بدون آنکه الزاما اصل مالکیت ملغى شده باشد.
اکنون ببینیم برداشت قرآن درباره کثرت جامعه چه برداشتى است؟آیا کثرت و اختلاف را مىپذیرد یا نمىپذیرد؟و اگر مىپذیرد دیدگاه قرآن از قطبى شدن جامعه دیدگاه دو قطبى است آنهم بر اساس مالکیت و استثمار یا به گونهاى دیگر است؟ به نظر مىرسد استخراج لغات اجتماعى قرآن و تعیین نقطه نظر قرآن در مفهوم این لغات بهترین راه و لااقل راه خوبى باشد براى به دست آوردن نظر قرآن.
لغات اجتماعى قرآن دو گونه است: بعضى از لغات اجتماعى مربوط است به یک پدیده اجتماعى، مثل: ملت، شریعت، شرعة، منهاج، سنت و امثال اینها.این لغات از محل بحث ما خارج است.ولى یک عده لغات دیگر لغاتى است که عنوان اجتماعى براى همه یا گروههایى از انسانها به شمار مىرود.این لغات است که وجهه نظر قرآن را مىتواند مشخص کند، مانند: قوم، امت، ناس، شعوب، قبائل، رسول، نبى، امام، ولى، مؤمن، کافر، منافق، مشرک، مذبذب، مهاجر، مجاهد، صدیق، شهید، متقى، صالح، مصلح، مفسد، آمر به معروف، ناهى از منکر، عالم، ناصح، ظالم، خلیفه، ربانى، ربى، کاهن، رهبان، احبار، جبار، عالى، مستعلى، مستکبر، مستضعف، مسرف، مترف، طاغوت، ملا، ملوک، غنى، فقیر، مملوک، مالک، حر، عبد، رب و...
البته لغاتى دیگر به ظاهر مشابه اینها هست مانند: مصلى، مخلص، صادق، منفق،
مستغفر، تائب، عابد، حامد و امثال اینها، اما این لغات صرفا به عنوان بیان یک سلسله «افعال» ذکر شده نه به عنوان یک سلسله گروهها.از اینرو در این لغات احتمال اینکه بیانگر گروهها و تقسیمات و قطبهاى اجتماعى باشند نمىرود.
لازم است آیاتى که لغات دسته اول را ذکر کردهاند، خصوصا در آنچه مربوط به جهتگیریهاى اجتماعى است، مورد بررسى و مطالعه دقیق قرار گیرد تا روشن گردد که [آیا]همه اینها را در دو گروه مىتوان جا داد و یا در گروههاى متعدد باید جا داده شود، و اگر فرضا همه اینها در دو گروه جا داده مىشود، مشخص اصلى آن دو گروه چیست؟ مثلا آیا مىشود همه آنها را در دو گروه «مؤمن» و «کافر» که مشتمل بر جهتگیرى اعتقادى است و یا در دو گروه «غنى» و «فقیر» که نمایانگر وضع اقتصادى است، جا داد؟و به عبارت دیگر، باید دید این تقسیمات در نهایت امر به یک تقسیم اصلى برمىگردد و سایر تقسیمات همه فرعى و شاخهاى استیا نه؟و اگر به یک تقسیم برمىگردد آن تقسیم اصلى چیست؟ برخى مدعى هستند که برداشت قرآن از جامعه برداشت دو قطبى است.از نظر قرآن جامعه در مرتبه اول و درجه اول، تقسیم مىشود به قطب مسلط و حاکم و بهرهکش، و قطب محکوم و بهره ده و به اسارت گرفته شده.قطب حاکم همان است که قرآن از آنها به «مستکبرین» تعبیر مىکند و قطب محکوم آنان هستند که قرآن آنان را «مستضعفین» مىخواند.سایر تقسیمات از قبیل تقسیم به مؤمن و کافر یا موحد و مشرک یا صالح و فاسد جنبه فرعى دارد.یعنى استکبار و بهره کشى است که به کفر، شرک، نفاق، و امثال اینها منجر مىشود و متقابلا استضعاف شدگى است که در جهت ایمان، هجرت، جهاد، صلاح، اصلاح و امثال اینها مىکشاند.به عبارت دیگر، ریشه و خاستگاه چیزهایى که قرآن آنها را انحراف اعتقادى یا اخلاقى یا عملى مىخواند، وضع خاصى از روابط اقتصادى استیعنى استثمارگرى، و ریشه و خاستگاه چیزهایى که قرآن آنها را از نظر اعتقادى یا اخلاقى یا عملى تایید و تاکید مىکند، استثمار شدگى است.وجدان انسان طبعا و جبرا تابع وضع زندگى مادى اوست، بدون تغییر در وضع زندگى مادى امکان ندارد وضع روحى و نفسانى و اخلاقى مردمى تغییر کند، از اینرو قرآن مبارزات اجتماعى را در شکل مبارزه طبقاتى صحیح و بنیادى مىشمارد، یعنى براى مبارزه اجتماعى نسبت به مبارزه اعتقادى یا اخلاقى اولویت و اصالت قائل است.از نظر قرآن کافران، منافقان، مشرکان، فاسدان، فاسقان ظالمان
از میان گروههایى برمىخیزند که قرآن آنان را «مترف» ، «مسرف» ، «ملا» ، «ملوک» ، «مستکبر» و امثال اینها مىخواند.امکان ندارد این گروهها از طبقه مقابل برخیزند، همچنانکه پیامبران، رسولان، امامان، صدیقان، شهیدان، مجاهدان، مهاجران، مؤمنان از طبقه مستضعف برمىخیزند و امکان ندارد از طبقه مقابل برخیزند.پس استکبار و استضعاف است که وجدان اجتماعى مىسازد، استکبار و استضعاف است که جهتگیرى مىدهد، همه شؤون دیگر، «مظاهر» و «تجلیات» استضعافگرى و استضعاف شدگى است.
قرآن نه تنها گروههاى نامبرده را مظاهر و جلوهگاههاى دو قطب اصلى مستکبر و مستضعف مىشمارد، به یک سلسله صفات و ملکات خوب از قبیل صداقت، عفاف، اخلاص، عبادت، بصیرت، رافت، رحمت، فتوت، خشوع، انفاق، ایثار، خشیت، فروتنى و به یک سلسله صفات بد از قبیل کذب، خیانت، فجور، ریا، هوا پرستى، کوردلى، قساوت، بخل، تکبر و غیره اشاره کرده است. دسته اول را یکجا صفات استضعاف شدگان و دسته دوم را صفات استضعافگران دانسته است.پس استضعافگرى و استضعاف شدگى نه تنها خاستگاه گروههاى مختلف و متضاد است، خاستگاه صفات و ملکات اخلاقى متضاد است.استضعافگرى و استضعاف شدگى اساس و پایه همه جهتگیریها و گرایشها و انتخابها و حتى همه آثار و تجلیات فرهنگى و مدنى است.اخلاق، فلسفه، هنر، ادبیات، مذهب برخاسته از طبقه استضعافگر، نمایشگر جهتگیرى اجتماعى اوست، همه و همه در جهت توجیه وضع موجود و عامل توقف و رکود و انجماد است، بر خلاف اخلاق یا فلسفه یا ادبیات یا هنر یا مذهبى که خاستگاهش طبقه مستضعف است که آگاهى بخش، حرکتزا و انقلابى است.قطب مستکبر به حکم استضعافگرى و تصاحب امتیازات اجتماعى، تاریک اندیش، سنتگرا و عافیت طلب است، بر خلاف قطب مستضعف که بصیر(آگاه)، سنتشکن، انقلابى، پیشتاز و پرجوشش و جنبش است.
خلاصه به عقیده این افراد، قرآن این نظریه را که آنچه انسان را مىسازد و گروهش را مشخص مىکند و به او جهت مىدهد و پایگاه فکرى و اخلاقى و مذهبى و ایدئولوژیکى او را تعیین مىکند، وضع معاش است، تایید مىکند و مجموعا از آیات قرآن برمىآید که تعلیمات خویش را بر این پایه نهاده است، از اینرو وابسته بودن به یک قطب خاص، ملاک و معیار همه چیز است، با این معیار مىتوان ادعاها را
بازشناسى کرد، ادعاى مؤمن، مصلح، رهبر و حتى نبى یا امام بودن با این محک باید تایید یا تکذیب شود.
این نظریه، در حقیقت برداشتى مادى از انسان و جامعه است.بدون شک قرآن تکیه خاصى روى پایگاه اجتماعى افراد دارد، ولى آیا این به این معنى است که قرآن همه تقسیمها و قطب بندیها را با این ملاک توجیه مىکند؟!از نظر ما این نوع برداشت از جامعه با برداشت اسلام از انسان و جهان و جامعه منطبق نیست و از یک مطالعه سطحى در مسائل قرآنى ناشى شده است، و نظر به اینکه در همین فصل از کتاب، آنجا که درباره تاریخ بحث مىکنیم تحت عنوان «آیا طبیعت تاریخ مادى است؟»
مجموعه آثار جلد دوم صفحات 343 -345
استاد شهید مرتضى مطهرى
جامعه اگر وجود حقیقى داشته باشد قهرا قوانین و سنن مخصوص به خود دارد.
اگر درباره ماهیت جامعه که هم اکنون بحث کردیم نظریه اول را بپذیریم و منکر وجود عینى جامعه شویم، قهرا جامعه را فاقد سنت و قانون دانستهایم، و اگر نظریه دوم را بپذیریم و ترکیب جامعه را از نوع ترکیب صناعى و ماشینى بدانیم، جامعه قانون و سنت دارد ولى همه قوانین و سنتش در رابطه على و معلولى مکانیکى اجزاء و تاثیر مکانیکى بخشهاى جامعه در یکدیگر خلاصه مىشود بدون اینکه در جامعه نشانهاى از نوع حیات و زندگى و آثار مخصوص دیده شود، و اگر نظریه سوم را بپذیریم، اولا جامعه به حکم اینکه خود از نوعى حیات مستقل از حیات فردى برخوردار است - - هر چند این حیات جمعى وجود جدایى ندارد و در افراد پراکنده شده و حلول کرده است - قوانین و سننى مستقل از افراد اجزاء خود دارد که باید شناخته شود، و ثانیا اجزاء جامعه که همان افراد انساناند - بر خلاف نظریه ماشینى - استقلال هویتخود
را و لو به طور نسبى از دست داده، حالت ارگانیزه پیدا مىکنند، ولى در عین حال، استقلال نسبى افراد محفوظ است، زیرا حیات فردى و فطریات فردى و مکتسبات فرد از طبیعت بکلى در حیات جمعى حل نمىگردد، و در حقیقت، مطابق این نظریه انسان با دو حیات و دو روح و دو «من» زندگى مىکند: حیات و روح و «من» فطرى انسانى که مولود حرکات جوهرى طبیعت است، و دیگر حیات و روح و «من» جمعى که مولود زندگى اجتماعى است و در «من» فردى حلول کرده است، و علیهذا بر انسان، هم قوانین روان شناسى حاکم است و هم سنن جامعه شناسى، و مطابق نظریه چهارم تنها یک نوع سنت و قانون بر انسان بما هو انسان حاکم است و آن سنن اجتماعى است و بس.
در میان علماى اسلامى شاید اولین فرد که به صراحت از سنن و قوانین حاکم بر جامعه، مستقل از سنن و قوانین افراد، یاد کرده است و در نتیجه براى جامعه «شخصیت» و «طبیعت» و «واقعیت» قائل شده است «عبد الرحمن بن خلدون تونسى» است که در مقدمه معروفش بر تاریخ، به تفصیل بحث کرده است، و در میان علما و حکماى جدید، اولین فرد که در پى کشف سنن حاکم بر جماعات برآمده «منتسکیو» فرانسوى دانشمند قرن هجدهم میلادى است. «ریمون آرون» درباره منتسکیو مىگوید: «هدف او معقول گردانیدن تاریخ است.او مىخواهد معناى داده تاریخى را درک کند.آرى، داده تاریخى به صورت گوناگون تقریبا بىانتهایى از رسوم، عادات، افکار، قوانین و نهادهاى اجتماعى به وى عرضه مىگردد.همین گوناگونى ظاهرا نامربوط است که نقطه آغاز تحقیق را تشکیل مىدهد.در پایان تحقیق باید نظمى اندیشیده جانشین این گوناگونى نامربوط گردد. منتسکیو درست مانند «ماکس وبر» مىخواهد از دادههاى نامربوط بگذرد تا به نظم معقول برسد.آرى، این مشى، همانا مشى خاص جامعه شناس است.»
خلاصه این بیان این است که در وراى گوناگونى شکلهاى پدیدههاى اجتماعى که آنها را با یکدیگر بیگانه نشان مىدهد، جامعه شناس وحدتى کشف مىکند که همه گوناگونیها مظهر آن وحدت شناخته مىشوند.
و همچنین درباره اینکه آثار و پدیدههاى مشابه اجتماعى از یک سلسله علل مشابه سرچشمه مىگیرند، از کتاب ملاحظات درباره علل عظمت و انحطاط رومیان چنین نقل مىکند: «تصادف بر جهان حکمفرما نیست.این نکته را مىتوان از رومیان پرسید، زیرا آنان تا زمانى که برنامهاى در فرمانروایى داشتند با کامیابیهاى پیاپى قرین بودند و چون برنامهاى دیگر در پیش گرفتند با ادبارهاى پیاپى روبرو شدند.در هر نظام سلطنتى علتهایى، خواه اخلاقى و خواه جسمانى، در کار است که نظام مذکور را به اعتلا مىرساند، برقرار مىدارد یا به سوى پرتگاه نابودى سوق مىدهد.همه پیشامدها تابع این عللاند و اگر تصادف یک نبرد، یعنى علتى خاص، دولتى را واژگون کرده باشد یقینا علتى کلى در کار بوده که موجب گردیده است تا دولت مذکور به دنبال یک نبرد از پا درآید.سخن کوتاه، روند اصلى است که موجب همه پیشامدهاى جزئى مىشود.»