زمینه جامعه شناسی
اقتباس ا.ح. آریان پور – صفحه 125
از لحاظ فرهنگ شناسی ، فرهنگ هر جامعه دو جنبه ی متمایز دارد : مادی و غیرمادی .
« فرهنگ مادی » material culture شامل وسایلی است که به دست اعضای پیشین ساخته شده و برای اعضای حاضر به ارث مانده اند . فرهنگ غیرمادی non - material culture یا فرهنگ مجرد immaterial culture یا فرهنگ معنوی spiritual culture شامل رسوم و معتقدات و علوم و هنرهایی است که عمدتاً به وسیله ی زبان و خط فرا گرفته می شوند .
فرهنگ مقوله وسیعی است که جامعه شناسان و مردم شناسان در مورد معنای دقیق آن به شدت دستخوش اختلاف نظر هستند . تعریف های متنوع و وسیعی از فرهنگ ارائه شده . گروهی ( مانند تایلر )فرهنگ را در یک مفهوم گسترده و فراگیر در نظر می گیرند و به مجموعه ی معارف ، عقاید ، ارزشها و هنجارها ، هنر و ادبیات ، نظام های حقوقی ، سیاسی ، اقتصادی و اجتماعی ، شیوه های قومی و آداب و رسوم ، تفریحات ،ابزار و وسایل جامعه که انسان طی تکامل تدریجی خود به دست آورده و برای نسل های بعدی به میراث گذاشته ، فرهنگ می گویند .
عده ای نیز فرهنگ را تنها در مورد میراث های فکری ، معنوی ، هنری ، و ادبی به کار می برند .
استاد شهید مرتضى مطهرى
مجموعه آثار جلد دوم صفحه 358 - 365
آینده جوامع بشرى چگونه است؟آیا این فرهنگها و تمدنها و این جامعهها و ملیتها براى همیشه به وضع موجود ادامه مىدهند، یا حرکت انسانیت به سوى تمدن و فرهنگ یگانه و جامعه یگانه است و همه اینها در آینده رنگ خاص خود را خواهند باخت و به یک رنگ - که رنگ اصلى است و رنگ انسانیت است - در خواهند آمد؟ این مساله نیز وابسته است به مساله ماهیت جامعه و نوع وابستگى روح جمعى و روح فردى به یکدیگر.بدیهى است بنا بر نظریه اصالت فطرت و اینکه وجود اجتماعى انسان و زندگى اجتماعى او و بالاخره روح جمعى جامعه وسیلهاى است که فطرت نوعى انسان براى وصول به کمال نهایى خود انتخاب کرده است، باید گفت جامعهها و تمدنها و فرهنگها به سوى یگانه شدن، متحد الشکل شدن و در نهایت امر در یکدیگر ادغام شدن سیر مىکنند و آینده جوامع انسانى، جامعه جهانى واحد تکامل یافته است که در آن همه ارزشهاى امکانى انسانیت به فعلیت مىرسد و انسان به کمال حقیقى و سعادت واقعى خود و بالاخره به انسانیت اصیل خود خواهد رسید.
برخى برعکس، مدعى هستند که اسلام به هیچ وجه طرفدار یگانگى و یگانه شدن فرهنگ انسانى و جامعههاى انسانى نیست، طرفدار تعدد و تنوع فرهنگها و جامعههاست و آنها را در همان تنوع و تعددشان به رسمیت مىشناسد و تثبیت مىکند.
مىگویند: شخصیت و هویت و «خود» یک ملت عبارت است از فرهنگ آن ملت که روح جمعى آن ملت است و این روح جمعى را تاریخ خاص آن ملت که ویژه خود اوست و ملتهاى دیگر با او شرکت ندارند، مىسازد.طبیعت، نوعیت انسان را مىسازد و تاریخ فرهنگ او را، و در حقیقت، شخصیت و منش و «خود» واقعى او را.هر ملتى فرهنگى خاص با ماهیتى خاص و رنگ و طعم و بو و خاصیتهاى مخصوص به خود دارد که مقوم شخصیت آن ملت است و دفاع از آن فرهنگ دفاع از هویت آن ملت است، و همان طور که هویت و شخصیتیک فرد به شخص خود او تعلق دارد و رها کردن آن و پذیرفتن هویت و شخصیت دیگرى به معنى سلب خود از خود است و به معنى مسخ شدن و بیگانه شدن با خود است، هر فرهنگ دیگر جز فرهنگى که در طول تاریخ، این ملت با آن قوام یافته، براى این ملتیک امر بیگانه است.اینکه هر ملتى یک نوع احساس، بینش، ذوق، پسند، ادبیات، موسیقى، حساسیت، آداب و رسوم دارد و یک نوع امور را مىپسندد که قوم دیگر خلاف آن را مىپسندد، از آن است که این ملت در طول تاریخ به علل مختلف از موفقیتها، ناکامیها، برخورداریها، محرومیتها، آب و هواها، مهاجرتها، ارتباطها، داشتن شخصیتها و نابغهها داراى فرهنگى ویژه شده است و این فرهنگ ویژه روح ملى و جمعى او را به شکل خاص و با ابعاد خاص ساخته است.فلسفه، علم، ادبیات، هنر، مذهب، اخلاق، مجموعه عناصرى هستند که در توالى تاریخ مشترک یک گروه انسانى به گونهاى «شکل» مىگیرند و «ترکیب» مىیابند که ماهیت وجودى این گروه را در برابر گروههاى دیگر انسانى تشخص مىبخشد و از این ترکیب، «روحى» آفریده مىشود که افراد یک جمع را به صورت اعضاى «یک پیکر» ارتباط ارگانیک و حیاتى مىدهد و همین «روح» است که به این پیکر نه تنها وجودى مستقل و مشخص بلکه نوعى «زندگى» مىبخشد که در طول تاریخ و در قبال دیگر پیکرهاى فرهنگى و معنوى بدان شناخته مىشود، چه، این «روح» در رفتار جمعى، روال اندیشه، عادات جمعى، عکس العملها، و تاثرات انسانى در برابر طبیعت و حیات و رویدادها، احساسات و تمایلات و آرمانها و عقاید و حتى در کلیه آفرینشهاى علمى و فنى و هنرى وى و به طور کلى در تمام جلوههاى مادى و روحى زندگى انسانى او محسوس و ممتاز است.
مىگویند: مذهب نوعى ایدئولوژى است، عقیده است و عواطف و اعمال خاص که این عقیده ایجاب مىکند، اما ملیت «شخصیت» است و خصائص ممتازى که روح مشترک افرادى از انسانهاى هم سرنوشت را ایجاد مىنماید، بنابر این رابطه میان ملیت و مذهب رابطه میان شخصیت و عقیده است.
مىگویند: مخالفت اسلام را با تبعیضات نژادى و برترى جوییهاى قومى به معنى مخالفت اسلام با وجود ملیتهاى گوناگون در جامعه بشرى نباید گرفت.اعلام اصل تسویه در اسلام به معنى نفى ملیتها نیست، بر عکس، به این معنى است که اسلام به اصل وجود ملیتها به عنوان واقعیتهاى مسلم و انکار ناپذیر طبیعى معترف است.آیهیا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقیکم که به آن بر انکار و نفى و الغاء ملیتها از نظر اسلام استدلال مىشود درست بر عکس، اثبات کننده و تایید کننده ملیتهاست، زیرا آیه اول تقسیم بندى بشریت را از نظر جنسیت(ذکوریت و انوثیت)که یک تقسیم بندى طبیعى است، طرح مىکند و سپس بىدرنگ گروه بندى بشرى را از نظر شعوب و قبائل طرح مىکند و این مىرساند که گروه بندى مردم به شعوب و قبائل امرى طبیعى و الهى است مانند تقسیم شدن آنها به مرد و زن.این جهت مىرساند که اسلام همچنانکه طرفدار رابطهاى ویژه میان زن و مرد است نه محو جنسیت و آثار آن، طرفدار رابطه میان ملتها بر اساس تساوى آنهاست نه طرفدار محو ملیتها.اینکه قرآن وضع ملیتها را همچون خلق جنسیتها به خدا نسبت مىدهد یعنى که وجود ملیتهاى مشخص، یک واقعیت طبیعى در خلقت است.اینکه قرآن غایت و فلسفه وجودى اختلاف ملیتها را «تعارف» (باز شناسى ملتها یکدیگر را)ذکر کرده است، اشاره به این است که یک ملت تنها در برابر ملت دیگر به شناختخود نائل مىگردد و خود را کشف مىنماید، ملیت در برابر ملیتهاى دیگر شخصیتخود را متبلور مىسازد و جان مىگیرد.علیهذا بر خلاف آنچه مشهور است، اسلام طرفدار ناسیونالیسم به مفهوم فرهنگى آن است نه مخالف آن.آنچه اسلام با آن مخالف است ناسیونالیسم به مفهوم نژادى یعنى راسیسم و نژاد پرستى است.
این نظریه از چند جهت مخدوش است: اولا، مبتنى است بر نوعى نظریه درباره انسان و نوعى نظریه درباره مواد و اصول فرهنگ انسان یعنى فلسفه، علم، هنر، اخلاق و غیره که هر دو مخدوش است.
درباره انسان اینچنین فرض شده که در ذات خود از نظر فکرى و اینکه جهان را چگونه ببیند و چگونه درک کند و از نظر عاطفى و پویندگى و اینکه چه بخواهد و چه مسیرى را طى کند و به سوى چه مقصدى حرکت کند، از هر محتوا و شکلى و لو بالقوه خالى است، نسبتش به همه اندیشهها و عاطفهها و راهها و مقصدها على السویه است، ظرفى استخالى، بىشکل، بىرنگ، در همه چیز تابع مظروف خود، «خودى» خود را و شخصیتخود را و راه و مقصد خود را از مظروف خود مىگیرد، مظروف او هر شکل و هر شخصیت و هر راه و هر مقصدى به او بدهد، مىگیرد، مظروف او - و درحقیقت اولین مظروف او - هر شکل و هر رنگ و هر کیفیت و هر راه و هر مقصد و هر شخصیت که به او بدهد، شکل واقعى و رنگ واقعى و شخصیت واقعى و راه و مقصد واقعى همان است، زیرا «خود» او با این مظروف قوام یافته است و هر چه بعدا به او داده شود که بخواهد آن شخصیت و آن رنگ و شکل را از او بگیرد، عاریتى است و بیگانه با او، زیرا بر ضد اولین خصیتساخته شده او به دست تصادفى تاریخ است.
به عبارت دیگر، این نظریه ملهم از نظریه چهارم درباره اصالت فرد و جامعه، یعنى اصالة الاجتماعى محض است که قبلا انتقاد کردیم.
درباره انسان - چه از نظر فلسفى و چه از نظر اسلامى - نمىتوان اینچنین داورى نمود.انسان به حکم نوعیتخاص خود، و لو بالقوه، شخصیت معین و راه و مقصد معین دارد که قائم به فطرت خدایى اوست و «خود» واقعى او را آن فطرت تعیین مىکند. مسخ شدن و نشدن انسان را با ملاکهاى فطرى و نوعى انسان مىتوان سنجید نه با ملاکهاى تاریخى.هر تعلیم و هر فرهنگ که با فطرت انسانى انسان سازگار باشد و پرورش دهنده آن باشد، آن فرهنگ اصیل است هر چند اولین فرهنگى نباشد که شرایط تاریخ به او تحمیل کرده است، و هر فرهنگ که با فطرت انسانى انسان ناسازگار باشد، بیگانه با اوست، و نوعى مسخ و تغییر هویت واقعى او و تبدیل «خود» به «ناخود» است هر چند زاده تاریخ ملى او باشد.مثلا اندیشه ثنویت و تقدیس آتش، مسخ انسانیت ایرانى است هر چند زاده تاریخ او شمرده شود، اما توحید و یگانه پرستى و طرد پرستش هر چه غیر خداست، بازگشت او به هویت واقعى انسانى اوست و لو زاده مرز و بوم خود او نباشد.
درباره مواد فرهنگ انسانى نیز به غلط فرض شده که اینها مانند مادههاى بىرنگ هستند که شکل و تعین خاص ندارند، شکل و کیفیت اینها را تاریخ مىسازد، یعنى فلسفه به هر حال فلسفه است و علم علم است و مذهب مذهب است و اخلاق اخلاق است و هنر هنر، به هر شکل و به هر رنگ که باشند، اما اینکه چه رنگ و چه کیفیت و چه شکلى داشته باشند، امرى نسبى و وابسته به تاریخ است و تاریخ و فرهنگ هر قوم فلسفهاى، علمى، مذهبى، اخلاقى، هنرى ایجاب مىکند که مخصوص خود اوست، و به عبارت دیگر، همچنانکه انسان در ذات خود بىهویت و بىشکل است و فرهنگ او به او هویت و شکل مىدهد، اصول و مواد اصلى فرهنگ انسانى نیز در ذات خود بىشکل و رنگ و بىچهرهاند و تاریخ به آنها هویت و شکل و رنگ و چهره مىدهد و نقش خاص خود را بر آنها مىزند.برخى در این نظریه تا آنجا پیش رفتهاند که مدعى شدهاند حتى «طرز تفکر ریاضى تحت تاثیر سبک خاص هر فرهنگ قرار دارد»
این نظریه همان نظریه نسبى بودن فرهنگ انسانى است.ما در اصول فلسفه درباره اطلاق و نسبیت اصول اندیشه بحث کردهایم و ثابت کردهایم آنچه نسبى است علوم و ادراکات اعتبارى و عملى است.این ادراکات است که در فرهنگهاى مختلف بر حسب شرایط مختلف زمانى و مکانى، مختلف است و این ادراکات است که واقعیتى ماوراى خود که از آنها حکایت کند و معیار حق و باطل و صحیح و غلط بودن آنها باشد، ندارند.اما علوم و ادراکات و اندیشههاى نظرى که فلسفه و علوم نظرى انسان را مىسازند، همچون اصول جهان بینى مذهب و اصول اولیه اخلاق، اصولى ثابت و مطلق و غیر نسبى مىباشند.در اینجا متاسفانه بیش از این نمىتوانیم سخن را دنبال نماییم.
ثانیا، اینکه گفته مىشود مذهب عقیده است و ملیتشخصیت، و رابطه ایندو رابطه عقیده و شخصیت است و اسلام شخصیتهاى ملى را همان گونه که هستند تثبیت مىکند و به رسمیت مىشناسد، به معنى نفى بزرگترین رسالت مذهب است.مذهب - آن هم مذهبى مانند اسلام - بزرگترین رسالتش دادن یک جهان بینى بر اساس شناخت صحیح از نظام کلى وجود بر محور توحید و ساختن شخصیت روحى و اخلاقى انسانها بر اساس همان جهان بینى و پرورش افراد و جامعه بر این اساس است که لازمهاش پایهگذارى فرهنگى نوین است که فرهنگ بشرى است نه فرهنگ ملى.
اینکه اسلام فرهنگى به جهان عرضه کرد که امروز به نام «فرهنگ اسلامى» شناخته مىشود، نه از آن جهت بود که هر مذهبى کم و بیش با فرهنگ موجود مردم خود در مىآمیزد، از آن متاثر مىشود و بیش و کم آن را تحت تاثیر خود قرار مىدهد، بلکه از آن جهت بود که فرهنگ سازى در متن رسالت این مذهب قرار گرفته است.رسالت اسلام بر تخلیه انسانهاست از فرهنگهایى که دارند و نباید داشته باشند و تحلیه آنها به آنچه ندارند و باید داشته باشند و تثبیت آنها در آنچه دارند و باید هم داشته باشند.