استاد شهید مرتضى مطهرى
مجموعه آثار جلد دوم صفحه 350 -355
جامعه در عین اینکه از نوعى وحدت برخوردار است، در درون خود به گروهها و طبقات و اصناف مختلف و احیانا متضاد منقسم مىگردد و یا لااقل بعضى جامعهها چنیناند، و ممکن است جامعه در عین وحدت، در درون خود به قطبهاى متخالف و احیانا متضاد منقسم گردد.پس جامعه وحدتى دارد در عین کثرت، و کثرتى دارد در عین وحدت.به اصطلاح حکماى اسلامى، بر جامعهها نوعى وحدت در کثرت و کثرت در وحدت حکمفرماست.در فصلهاى پیش سخن از وحدت جامعه بود که چه نوع وحدتى است، اکنون سخن از کثرت جامعه است که چگونه کثرتى است.
در اینجا دو نظریه معروف وجود دارد: یکى نظریه مبتنى بر مادیت تاریخى و تضاد دیالکتیکى.بنابر این نظریه - که بعدها دربارهاش سخن خواهیم گفت - این جهت تابع اصل مالکیت است.در جامعههایى که مالکیتخصوصى وجود ندارد مانند جامعه اشتراکى اولیه و یا جامعههاى اشتراکى که در آینده تاریخ تحقق خواهد یافت، اساسا جامعه یک قطبى است، و اما در جامعههایى که بر آنها مالکیتخصوصى حکمفرماست لزوما دو قطبى است، پس جامعه یا یک قطبى است و یا دو قطبى، شق سوم ندارد.در جامعههاى دو قطبى، انسانها تقسیم مىشوند به انسانهاى استثمارگر و انسانهاى استثمار شده و جز دو اردو و دو گروه حاکم و محکوم گروهى وجود ندارد.سایر شؤون جامعه از فلسفه و اخلاق و مذهب و هنر نیز همین رنگ را پیدا مىکند، یعنى مثلا دو گونه فلسفه و اخلاق و مذهب و غیره بر جامعه حاکم است که هر کدام رنگ طبقه اقتصادى خاص را دارد و اگر فرضا یک فلسفه و یا یک مذهب یا یک اخلاق حاکم باشد، باز هم رنگ یکى از دو طبقه را دارد که احیانا بر طبقه دیگر تحمیل شده است، اما فلسفه یا هنر یا مذهب یا اخلاق فوق طبقه اقتصادى و بىرنگ امکان وجود ندارد.
نظریه دیگر این است که تک قطبى یا چند قطبى بودن جامعه وابسته به اصل مالکیت نیست، علل و عوامل فرهنگى و اجتماعى و نژادى و ایدئولوژیکى نیز مىتواند منشا چندقطبى شدن جامعه گردد.مخصوصا علل فرهنگى و ایدئولوژیکى مىتواند نقش اساسى داشته باشد و جامعه را نه به دو قطب که به چند قطب احیانا متضاد تجزیه نماید، همچنانکه قادر است جامعه را به صورت تک قطبى درآورد بدون آنکه الزاما اصل مالکیت ملغى شده باشد.
اکنون ببینیم برداشت قرآن درباره کثرت جامعه چه برداشتى است؟آیا کثرت و اختلاف را مىپذیرد یا نمىپذیرد؟و اگر مىپذیرد دیدگاه قرآن از قطبى شدن جامعه دیدگاه دو قطبى است آنهم بر اساس مالکیت و استثمار یا به گونهاى دیگر است؟ به نظر مىرسد استخراج لغات اجتماعى قرآن و تعیین نقطه نظر قرآن در مفهوم این لغات بهترین راه و لااقل راه خوبى باشد براى به دست آوردن نظر قرآن.
لغات اجتماعى قرآن دو گونه است: بعضى از لغات اجتماعى مربوط است به یک پدیده اجتماعى، مثل: ملت، شریعت، شرعة، منهاج، سنت و امثال اینها.این لغات از محل بحث ما خارج است.ولى یک عده لغات دیگر لغاتى است که عنوان اجتماعى براى همه یا گروههایى از انسانها به شمار مىرود.این لغات است که وجهه نظر قرآن را مىتواند مشخص کند، مانند: قوم، امت، ناس، شعوب، قبائل، رسول، نبى، امام، ولى، مؤمن، کافر، منافق، مشرک، مذبذب، مهاجر، مجاهد، صدیق، شهید، متقى، صالح، مصلح، مفسد، آمر به معروف، ناهى از منکر، عالم، ناصح، ظالم، خلیفه، ربانى، ربى، کاهن، رهبان، احبار، جبار، عالى، مستعلى، مستکبر، مستضعف، مسرف، مترف، طاغوت، ملا، ملوک، غنى، فقیر، مملوک، مالک، حر، عبد، رب و...
البته لغاتى دیگر به ظاهر مشابه اینها هست مانند: مصلى، مخلص، صادق، منفق،
مستغفر، تائب، عابد، حامد و امثال اینها، اما این لغات صرفا به عنوان بیان یک سلسله «افعال» ذکر شده نه به عنوان یک سلسله گروهها.از اینرو در این لغات احتمال اینکه بیانگر گروهها و تقسیمات و قطبهاى اجتماعى باشند نمىرود.
لازم است آیاتى که لغات دسته اول را ذکر کردهاند، خصوصا در آنچه مربوط به جهتگیریهاى اجتماعى است، مورد بررسى و مطالعه دقیق قرار گیرد تا روشن گردد که [آیا]همه اینها را در دو گروه مىتوان جا داد و یا در گروههاى متعدد باید جا داده شود، و اگر فرضا همه اینها در دو گروه جا داده مىشود، مشخص اصلى آن دو گروه چیست؟ مثلا آیا مىشود همه آنها را در دو گروه «مؤمن» و «کافر» که مشتمل بر جهتگیرى اعتقادى است و یا در دو گروه «غنى» و «فقیر» که نمایانگر وضع اقتصادى است، جا داد؟و به عبارت دیگر، باید دید این تقسیمات در نهایت امر به یک تقسیم اصلى برمىگردد و سایر تقسیمات همه فرعى و شاخهاى استیا نه؟و اگر به یک تقسیم برمىگردد آن تقسیم اصلى چیست؟ برخى مدعى هستند که برداشت قرآن از جامعه برداشت دو قطبى است.از نظر قرآن جامعه در مرتبه اول و درجه اول، تقسیم مىشود به قطب مسلط و حاکم و بهرهکش، و قطب محکوم و بهره ده و به اسارت گرفته شده.قطب حاکم همان است که قرآن از آنها به «مستکبرین» تعبیر مىکند و قطب محکوم آنان هستند که قرآن آنان را «مستضعفین» مىخواند.سایر تقسیمات از قبیل تقسیم به مؤمن و کافر یا موحد و مشرک یا صالح و فاسد جنبه فرعى دارد.یعنى استکبار و بهره کشى است که به کفر، شرک، نفاق، و امثال اینها منجر مىشود و متقابلا استضعاف شدگى است که در جهت ایمان، هجرت، جهاد، صلاح، اصلاح و امثال اینها مىکشاند.به عبارت دیگر، ریشه و خاستگاه چیزهایى که قرآن آنها را انحراف اعتقادى یا اخلاقى یا عملى مىخواند، وضع خاصى از روابط اقتصادى استیعنى استثمارگرى، و ریشه و خاستگاه چیزهایى که قرآن آنها را از نظر اعتقادى یا اخلاقى یا عملى تایید و تاکید مىکند، استثمار شدگى است.وجدان انسان طبعا و جبرا تابع وضع زندگى مادى اوست، بدون تغییر در وضع زندگى مادى امکان ندارد وضع روحى و نفسانى و اخلاقى مردمى تغییر کند، از اینرو قرآن مبارزات اجتماعى را در شکل مبارزه طبقاتى صحیح و بنیادى مىشمارد، یعنى براى مبارزه اجتماعى نسبت به مبارزه اعتقادى یا اخلاقى اولویت و اصالت قائل است.از نظر قرآن کافران، منافقان، مشرکان، فاسدان، فاسقان ظالمان
از میان گروههایى برمىخیزند که قرآن آنان را «مترف» ، «مسرف» ، «ملا» ، «ملوک» ، «مستکبر» و امثال اینها مىخواند.امکان ندارد این گروهها از طبقه مقابل برخیزند، همچنانکه پیامبران، رسولان، امامان، صدیقان، شهیدان، مجاهدان، مهاجران، مؤمنان از طبقه مستضعف برمىخیزند و امکان ندارد از طبقه مقابل برخیزند.پس استکبار و استضعاف است که وجدان اجتماعى مىسازد، استکبار و استضعاف است که جهتگیرى مىدهد، همه شؤون دیگر، «مظاهر» و «تجلیات» استضعافگرى و استضعاف شدگى است.
قرآن نه تنها گروههاى نامبرده را مظاهر و جلوهگاههاى دو قطب اصلى مستکبر و مستضعف مىشمارد، به یک سلسله صفات و ملکات خوب از قبیل صداقت، عفاف، اخلاص، عبادت، بصیرت، رافت، رحمت، فتوت، خشوع، انفاق، ایثار، خشیت، فروتنى و به یک سلسله صفات بد از قبیل کذب، خیانت، فجور، ریا، هوا پرستى، کوردلى، قساوت، بخل، تکبر و غیره اشاره کرده است. دسته اول را یکجا صفات استضعاف شدگان و دسته دوم را صفات استضعافگران دانسته است.پس استضعافگرى و استضعاف شدگى نه تنها خاستگاه گروههاى مختلف و متضاد است، خاستگاه صفات و ملکات اخلاقى متضاد است.استضعافگرى و استضعاف شدگى اساس و پایه همه جهتگیریها و گرایشها و انتخابها و حتى همه آثار و تجلیات فرهنگى و مدنى است.اخلاق، فلسفه، هنر، ادبیات، مذهب برخاسته از طبقه استضعافگر، نمایشگر جهتگیرى اجتماعى اوست، همه و همه در جهت توجیه وضع موجود و عامل توقف و رکود و انجماد است، بر خلاف اخلاق یا فلسفه یا ادبیات یا هنر یا مذهبى که خاستگاهش طبقه مستضعف است که آگاهى بخش، حرکتزا و انقلابى است.قطب مستکبر به حکم استضعافگرى و تصاحب امتیازات اجتماعى، تاریک اندیش، سنتگرا و عافیت طلب است، بر خلاف قطب مستضعف که بصیر(آگاه)، سنتشکن، انقلابى، پیشتاز و پرجوشش و جنبش است.
خلاصه به عقیده این افراد، قرآن این نظریه را که آنچه انسان را مىسازد و گروهش را مشخص مىکند و به او جهت مىدهد و پایگاه فکرى و اخلاقى و مذهبى و ایدئولوژیکى او را تعیین مىکند، وضع معاش است، تایید مىکند و مجموعا از آیات قرآن برمىآید که تعلیمات خویش را بر این پایه نهاده است، از اینرو وابسته بودن به یک قطب خاص، ملاک و معیار همه چیز است، با این معیار مىتوان ادعاها را
بازشناسى کرد، ادعاى مؤمن، مصلح، رهبر و حتى نبى یا امام بودن با این محک باید تایید یا تکذیب شود.
این نظریه، در حقیقت برداشتى مادى از انسان و جامعه است.بدون شک قرآن تکیه خاصى روى پایگاه اجتماعى افراد دارد، ولى آیا این به این معنى است که قرآن همه تقسیمها و قطب بندیها را با این ملاک توجیه مىکند؟!از نظر ما این نوع برداشت از جامعه با برداشت اسلام از انسان و جهان و جامعه منطبق نیست و از یک مطالعه سطحى در مسائل قرآنى ناشى شده است، و نظر به اینکه در همین فصل از کتاب، آنجا که درباره تاریخ بحث مىکنیم تحت عنوان «آیا طبیعت تاریخ مادى است؟»
مجموعه آثار جلد دوم صفحات 343 -345
استاد شهید مرتضى مطهرى
جامعه اگر وجود حقیقى داشته باشد قهرا قوانین و سنن مخصوص به خود دارد.
اگر درباره ماهیت جامعه که هم اکنون بحث کردیم نظریه اول را بپذیریم و منکر وجود عینى جامعه شویم، قهرا جامعه را فاقد سنت و قانون دانستهایم، و اگر نظریه دوم را بپذیریم و ترکیب جامعه را از نوع ترکیب صناعى و ماشینى بدانیم، جامعه قانون و سنت دارد ولى همه قوانین و سنتش در رابطه على و معلولى مکانیکى اجزاء و تاثیر مکانیکى بخشهاى جامعه در یکدیگر خلاصه مىشود بدون اینکه در جامعه نشانهاى از نوع حیات و زندگى و آثار مخصوص دیده شود، و اگر نظریه سوم را بپذیریم، اولا جامعه به حکم اینکه خود از نوعى حیات مستقل از حیات فردى برخوردار است - - هر چند این حیات جمعى وجود جدایى ندارد و در افراد پراکنده شده و حلول کرده است - قوانین و سننى مستقل از افراد اجزاء خود دارد که باید شناخته شود، و ثانیا اجزاء جامعه که همان افراد انساناند - بر خلاف نظریه ماشینى - استقلال هویتخود
را و لو به طور نسبى از دست داده، حالت ارگانیزه پیدا مىکنند، ولى در عین حال، استقلال نسبى افراد محفوظ است، زیرا حیات فردى و فطریات فردى و مکتسبات فرد از طبیعت بکلى در حیات جمعى حل نمىگردد، و در حقیقت، مطابق این نظریه انسان با دو حیات و دو روح و دو «من» زندگى مىکند: حیات و روح و «من» فطرى انسانى که مولود حرکات جوهرى طبیعت است، و دیگر حیات و روح و «من» جمعى که مولود زندگى اجتماعى است و در «من» فردى حلول کرده است، و علیهذا بر انسان، هم قوانین روان شناسى حاکم است و هم سنن جامعه شناسى، و مطابق نظریه چهارم تنها یک نوع سنت و قانون بر انسان بما هو انسان حاکم است و آن سنن اجتماعى است و بس.
در میان علماى اسلامى شاید اولین فرد که به صراحت از سنن و قوانین حاکم بر جامعه، مستقل از سنن و قوانین افراد، یاد کرده است و در نتیجه براى جامعه «شخصیت» و «طبیعت» و «واقعیت» قائل شده است «عبد الرحمن بن خلدون تونسى» است که در مقدمه معروفش بر تاریخ، به تفصیل بحث کرده است، و در میان علما و حکماى جدید، اولین فرد که در پى کشف سنن حاکم بر جماعات برآمده «منتسکیو» فرانسوى دانشمند قرن هجدهم میلادى است. «ریمون آرون» درباره منتسکیو مىگوید: «هدف او معقول گردانیدن تاریخ است.او مىخواهد معناى داده تاریخى را درک کند.آرى، داده تاریخى به صورت گوناگون تقریبا بىانتهایى از رسوم، عادات، افکار، قوانین و نهادهاى اجتماعى به وى عرضه مىگردد.همین گوناگونى ظاهرا نامربوط است که نقطه آغاز تحقیق را تشکیل مىدهد.در پایان تحقیق باید نظمى اندیشیده جانشین این گوناگونى نامربوط گردد. منتسکیو درست مانند «ماکس وبر» مىخواهد از دادههاى نامربوط بگذرد تا به نظم معقول برسد.آرى، این مشى، همانا مشى خاص جامعه شناس است.»
خلاصه این بیان این است که در وراى گوناگونى شکلهاى پدیدههاى اجتماعى که آنها را با یکدیگر بیگانه نشان مىدهد، جامعه شناس وحدتى کشف مىکند که همه گوناگونیها مظهر آن وحدت شناخته مىشوند.
و همچنین درباره اینکه آثار و پدیدههاى مشابه اجتماعى از یک سلسله علل مشابه سرچشمه مىگیرند، از کتاب ملاحظات درباره علل عظمت و انحطاط رومیان چنین نقل مىکند: «تصادف بر جهان حکمفرما نیست.این نکته را مىتوان از رومیان پرسید، زیرا آنان تا زمانى که برنامهاى در فرمانروایى داشتند با کامیابیهاى پیاپى قرین بودند و چون برنامهاى دیگر در پیش گرفتند با ادبارهاى پیاپى روبرو شدند.در هر نظام سلطنتى علتهایى، خواه اخلاقى و خواه جسمانى، در کار است که نظام مذکور را به اعتلا مىرساند، برقرار مىدارد یا به سوى پرتگاه نابودى سوق مىدهد.همه پیشامدها تابع این عللاند و اگر تصادف یک نبرد، یعنى علتى خاص، دولتى را واژگون کرده باشد یقینا علتى کلى در کار بوده که موجب گردیده است تا دولت مذکور به دنبال یک نبرد از پا درآید.سخن کوتاه، روند اصلى است که موجب همه پیشامدهاى جزئى مىشود.»
استاد شهید مرتضى مطهرى
مجموعه آثار جلد دوم صفحات 340 - 335
جامعه ترکیبى از افراد است، اگر افراد نباشند جامعه وجود ندارد.اکنون ببینیم این ترکیب چگونه ترکیبى است و رابطه فرد با جامعه چه رابطهاى است؟در اینجا چند گونه نظریه مىتوان ابراز کرد:
الف.ترکیب جامعه از افراد ترکیب اعتبارى است، یعنى واقعا ترکیبى صورت نگرفته است، ترکیب واقعى آنگاه صورت مىگیرد که یک سلسله امور در یکدیگر تاثیر نمایند و از یکدیگر متأثر گردند و در اثر آن تاثیر و تأثرها و فعل و انفعالها و پیدایش زمینه، یک پدیده جدید با خواص مخصوص خود پدید آید آن گونه که در ترکیبهاى شیمیایى مىبینیم، مثلا از تاثیر و تأثر و فعل و انفعال دو گاز به نام اکسیژن و هیدروژن در یکدیگر و از یکدیگر، پدیده جدیدى با ماهیت جدید و خواص و آثار ویژهاى به نام «آب» پدید مىآید.لازمه ترکیب حقیقى این است که اجزاء تشکیل دهنده پس از ترکیب و ادغام در یکدیگر، ماهیتخواص و آثار خود را از دست مىدهند و در وجود «مرکب» حل مىشوند.
انسانها در زندگى اجتماعى هرگز به این گونه در یکدیگر ادغام نمىشوند و در جامعه به عنوان «انسان الکل» حل نمىگردند. پس جامعه وجود اصیل و عینى و حقیقى ندارد، وجود اعتبارى و انتزاعى دارد، آنچه وجود اصیل و عینى و حقیقى دارد فرد است و بس.پس در عین اینکه زندگى انسانى در جامعه شکل و ماهیت اجتماعى دارد، افراد اجتماع به صورت یک مرکب حقیقى به نام «جامعه» در نمىآیند.
ب.جامعه، مرکب حقیقى همانند مرکبات طبیعى نیست اما مرکب صناعى هست، و مرکب صناعى خود نوعى مرکب حقیقى است هر چند مرکب طبیعى نیست.
مرکب صناعى مانند یک ماشین که یک دستگاه مرتبط الاجزاء است.در مرکب طبیعى اجزاء، هم هویتخود را از دست مىدهند و در «کل» حل مىگردند و هم بالتبع و بالجبر استقلال اثر خود را، اما در مرکب صناعى اجزاء، هویتخود را از دست نمىدهند ولى استقلال اثر خود را از دست مىدهند، اجزاء به گونهاى خاص با یکدیگر مربوط مىشوند و آثارشان نیز با یکدیگر پیوستگى پیدا مىکنند و در نتیجه آثارى بروز مىکند که عین مجموع اثر اجزاء در حال استقلال نیست.مثلا یک اتومبیل اشیاء و یا اشخاص را با سرعت معین از محلى به محل دیگر منتقل مىکند در حالى که این اثر نه به جزئى خاص تعلق دارد و نه مجموعه آثار اجزاء در حال استقلال و عدم ارتباط است.در ترکیب ماشین همکارى و ارتباط و پیوستگى جبرى میان اجزاء هست ولى محو هویت اجزاء در هویت کل در کار نیست بلکه کل، وجودى مستقل از اجزاء ندارد، کل عبارت است از مجموع اجزاء بعلاوه ارتباط مخصوص میان آنها.
جامعه نیز چنین است.جامعه از نهادها و تاسیسات اصلى و فرعى تشکیل شده است.این نهادها و افرادى که این نهادها به آنها وابسته است همه به یکدیگر وابسته و پیوستهاند.تغییر در هر نهادى - اعم از نهاد فرهنگى، مذهبى، اقتصادى، سیاسى، قضائى، تربیتى - موجب تغییراتى در نهادهاى دیگر است و زندگى اجتماعى به عنوان یک اثر قائم به کل ماشین اجتماع پدید مىآید بدون آنکه افراد در کل جامعه و یا نهادها در شکل کلى جامعه هویتخود را از دست بدهند.
ج.جامعه مرکب حقیقى است از نوع مرکبات طبیعى ولى ترکیب روحها و اندیشهها و عاطفهها و خواستها و ارادهها و بالاخره ترکیب فرهنگى نه ترکیب تنها و اندامها.
همچنانکه عناصر مادى در اثر تاثیر و تأثر با یکدیگر زمینه پیدایش یک پدیده جدید را فراهم مىنمایند و به اصطلاح فلاسفه اجزاء ماده پس از فعل و انفعال و کسر و انکسار در یکدیگر و از یکدیگر استعداد صورت جدیدى مىیابند و به این ترتیب مرکب جدید حادث مىشود و اجزاء، با هویت تازه به هستى خود ادامه مىدهند، افراد انسان که هر کدام با سرمایهاى فطرى و سرمایهاى اکتسابى از طبیعت وارد زندگى اجتماعى مىشوند روحا در یکدیگر ادغام مىشوند و هویت روحى جدیدى که از آن به «روح جمعى» تعبیر مىشود مىیابند.این ترکیب، خود یک نوع ترکیب طبیعى مخصوص به خود است که براى آن شبیه و نظیرى نمىتوان یافت.این ترکیب از آن جهت که اجزاء در یکدیگر تاثیر و تأثر عینى دارند و موجب تغییر عینى یکدیگر مىگردند و اجزاء، هویت جدیدى مىیابند، ترکیب طبیعى و عینى است، اما از آن جهت که «کل» و «مرکب» به عنوان یک «واحد واقعى» وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعى فرق دارد، یعنى در سایر مرکبات طبیعى ترکیب، ترکیب حقیقى است، زیرا اجزاء در یکدیگر تاثیر و تأثر واقعى دارند و هویت افراد هویتى دیگر مىگردد و مرکب هم یک «واحد» واقعى است، یعنى صرفا هویتى یگانه وجود دارد، کثرت اجزاء تبدیل به وحدت کل شده است.
اما در ترکیب جامعه و فرد ترکیب، ترکیب واقعى است، زیرا تاثیر و تأثر و فعل و انفعال واقعى رخ مىدهد و اجزاء مرکب که همان افراد اجتماعاند هویت و صورت جدید مىیابند، اما به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت نمىشود و «انسان الکل» به عنوان یک واحد واقعى که کثرتها در او حل شده باشد وجود ندارد، انسان الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتبارى و انتزاعى دارد.
د.جامعه مرکب حقیقى است بالاتر از مرکبات طبیعى.
در مرکبات طبیعى، اجزاء قبل از ترکیب از خود هویتى و آثارى دارند، در اثر تاثیر و تأثر در یکدیگر و از یکدیگر زمینه یک پدیده جدید پیدا مىشود.اما افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعى هیچ هویت انسانى ندارند، ظرف خالى مىباشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعى را دارند.انسانها قطع نظر از وجود اجتماعى، حیوان محض مىباشند که تنها استعداد انسانیت دارند و انسانیت انسان - یعنى احساس «من» انسانى، تفکر و اندیشه انسانى، عواطف انسانى و بالاخره آنچه از احساسها، تمایلات، گرایشها، اندیشهها، عواطف که به انسانیت مربوط مىشود - در پرتو روح جمعى پیدا مىشود و این روح جمعى است که این ظرف خالى را پر مىکند و این شخص را به صورت شخصیت در مىآورد.روح جمعى همواره با انسان بوده و با آثار و تجلیات خود از اخلاق، مذهب، علم، فلسفه، هنر همیشه خواهد بود.تاثیر و تأثرها و فعل و انفعالهاى روحى و فرهنگى افراد در یکدیگر به واسطه روح جمعى و در پرتو روح جمعى پیدا مىشود نه مقدم بر آن و در مرحله پیش از آن، و در حقیقت، جامعه شناسى انسان مقدم بر روان شناسى اوست.بر خلاف نظریه قبل که براى انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعى، روان شناسى قائل است و جامعه شناسى او را در مرحله و مرتبه بعد از روان شناسى او مىداند، مطابق این نظریه اگر انسان وجود اجتماعى نمىداشت و اگر جامعه شناسى نمىداشت، روان انسانى فردى و روان شناسى فردى نداشت.
نظریه اول یک نظریه اصالة الفردى محض است، زیرا مطابق این نظریه جامعه نه وجود حقیقى دارد و نه قانون و سنت و نه سرنوشت و نه شناخت، تنها افرادند که وجود عینى دارند و موضوع شناخت قرار مىگیرند، سرنوشت هر فرد مستقل از سرنوشت افراد دیگر است.
نظریه دوم نیز اصالة الفردى است، براى جامعه به عنوان یک کل و براى ترکیب افراد به عنوان یک ترکیب واقعى، اصالت و عینیت قائل نیست ولى این نظریه رابطه افراد را نوعى رابطه اصیل و عینى شبیه رابطه فیزیکى مىداند.مطابق این نظریه جامعه در عین اینکه وجود مستقل از افراد ندارد و تنها افرادند که وجود عینى و حقیقى دارند، ولى نظر به اینکه افراد و اجزاء جامعه مانند اجزاء یک کارخانه و یک ماشین وابسته به یکدیگرند و در یک رابطه على و معلولى مکانیکى آثار و حرکاتشان به یکدیگر گره خورده است، افراد سرنوشت مشترک دارند و جامعه، یعنى این مجموعه مرتبط الاجزاء، از نظر رابطه خاص على و معلولى مکانیکى که میان اجزائش برقرار استشناختى مستقل از شناخت هر یک از اجزاء دارد.
اما نظریه سوم، هم فرد را اصیل مىداند و هم جامعه را.از آن نظر که وجود اجزاء جامعه(افراد)را در وجود جامعه حل شده نمىداند و براى جامعه وجودى یگانه مانند مرکبات شیمیایى قائل نیست، اصالة الفردى است، اما از آن جهت که نوع ترکیب افراد را از نظر مسائل روحى و فکرى و عاطفى از نوع ترکیب شیمیایى مىداند که افراد در جامعه هویت جدید مىیابند که همان هویت جامعه است هر چند جامعه هویتیگانه ندارد، اصالة الاجتماعى است.بنابر این نظریه در اثر تاثیر و تأثر اجزاء، واقعیت جدید و زندهاى پدید آمده است، روح جدید و شعور و وجدان و اراده و خواست جدید پدید آمده است علاوه بر شعور و وجدان و اراده و اندیشه فردى افراد، و بر شعور و وجدان افراد غلبه دارد.
و اما نظریه چهارم اصالة الاجتماعى محض است.مطابق این نظریه هر چه هست روح جمعى و وجدان جمعى و شعور جمعى و اراده و خواست جمعى و «من» جمعى است، شعور و وجدان فردى مظهرى از شعور و وجدان جمعى است و بس.
آیات کریمه قرآن، نظریه سوم را تایید مىکند.همچنانکه قبلا گفتیم قرآن در شکل یک کتاب علمى یا فلسفى بشرى مسائل را طرح نمىکند، به شکل دیگرى طرح مىکند.قرآن مسائل مربوط به جامعه و فرد را به گونهاى برداشت مىکند که نظریه سوم تایید مىشود.قرآن براى «امت» ها(جامعهها)سرنوشت مشترک، نامه عمل مشترک، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قائل است (1) .بدیهى است که «امت» اگر وجود عینى نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصیان معنى ندارد.اینها دلیل است که قرآن به نوعى حیات قائل است که حیات جمعى و اجتماعى است.
حیات جمعى صرفا یک تشبیه و تمثیل نیست، یک حقیقت است، همچنانکه مرگ جمعى نیز یک حقیقت است.
در سوره اعراف آیه 34 مىفرماید: و لکل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا یستاخرون ساعة و لا یستقدمون.
هر امتى(هر جامعهاى)مدت و پایانى دارد، مرگى دارد، پس آنگاه که پایان کارشان فرا رسد، ساعتى عقبتر یا جلوتر نمىافتند.
در این آیه سخن از یک حیات و زندگى است که لحظه پایان دارد و تخلف ناپذیر است، نه پیش افتادنى است و نه پس افتادنى، و این حیات به «امت» تعلق دارد نه به افراد.بدیهى است که افراد امت نه با یکدیگر و در یک لحظه بلکه به طور متناوب و متفرق حیات فردى خود را از دست مىدهند.
در سوره مبارکه جاثیه آیه 28 مىفرماید: کل امة تدعى الى کتابها.
هر امت و جامعهاى به سوى «کتاب» و نوشته خودش براى رسیدگى خوانده مىشود.
پس معلوم مىشود نه تنها افراد هر کدام کتاب و نوشته و دفترى مخصوص به خود دارند، جامعهها نیز از آن جهت که در شمار موجودات زنده و شاعر و مکلف و قابل تخاطب هستند و اراده و اختیار دارند، نامه عمل دارند و به سوى نامه عمل خود خوانده مىشوند.
در سوره انعام آیه 108 مىفرماید: زینا لکل امة عملهم.
عمل هر امتى را براى خود آنها زیبا قرار دادیم.
این آیه دلالت مىکند که یک امتشعور واحد، معیارهاى خاص، طرز تفکر خاص پیدا مىکند و فهم و شعور و ادراک هر امتى مخصوص خود آن است، هر امتى با معیارهاى خاصى قضاوت مىکند(لا اقل در مسائل مربوط به ادراکات عملى)، هر امتى ذوق و ذائقه ادراکى خاص دارد، بسا کارها که در دیده امتى زیبا و در دیده امتى دیگر نازیباست، جو اجتماعى امت است که ذائقه ادراکى افراد خود را اینچنین مىسازد.